中国禅の流れ2（唐代禅から宋代禅へ）

「中国禅の流れ1（北宗禅から南宗禅へ）」から続く、中国禅の流れの後編です。

このページでは、唐代禅の主流となった洪州宗の馬祖の「祖師禅」から、宋代禅の主流となった臨済宗の大慧の「看話禅」までを簡単にまとめます。

＜馬祖道一と洪州宗＞

洪州宗の祖である馬祖道一（709-788）の禅は、「祖師禅」と称され、唐代禅の主流となりました。
彼の師は慧能の弟子の南嶽懐譲で、その法系は、次のように受け継がれました。

慧能→南嶽懐譲→馬祖道一→百丈懐海→黄檗希運→臨済義玄

馬祖の禅の特徴は、「即心是仏」、「作用即性」、「日用即妙用」、「平常心是道」、「平常無事」などの言葉で表現されます。

「作用即性」といっても、荷沢宗のように、「体（性）」と「用」が不二であるとは説かず、「用」がそのまま「体（性）」であると説きます。

「今、見聞きし、知覚しているのが、もともと汝の本性であり、本心である」（馬祖語録）

そのため、馬祖は、日常の心身の働きから離れた「体（性）」、つまり、「心の本体」や「智恵」を説きません。
ですから、「即心是仏」の「心」は、働いている「心」です。
日常の心・行為がそのまま仏であるとして、そんな仏を「実相法身仏」とも表現します。
そして、作為のない「あるがまま」の心、生身の人間を肯定します。

「道を修めようとする作為、あるいは道に向かおうとする目的意識、それから一切がすべて汚すことである。…平常心、それがそのまま道なのである。…それは、作為なく、是非なく、取捨なく、断常なく、凡聖の対立なきものである。…行住坐臥それらすべてがそのまま道なのである」（馬祖語録）

ただ、馬祖は、いつも、そのように説いていたわけではなく、時には、まったく神会と同じように説くこともありました。

馬祖は、教えにおいては、生身の人間をそのまま指し示す「直指」を特徴とします。
例えば、相手を去り際に呼び止めて、振り返ったその行為、それを行った作為のない心を、指し示します。

また、「直指」とは逆なものが「喝」です。
「喝」は、迷いが生まれた瞬間を指し示して、大声というリアルな体験で迷いを破ります。

今、この場の人間を重視する、我々が良く知る、中国禅の姿です。

洪州宗の禅は以上のような特徴を持ちますが、そのため、見性・開悟のない、煩悩を持った心・行為を、そのまま肯定してしまうといった批判が、荷沢宗の宗密、石頭宗、宋代の圜悟など、各方面からなされました。

＜宗密の洪州宗批判＞

圭峰宗密（780-841）は、荷沢宗の五祖であり、華厳宗の第五祖です。
彼は、華厳教学を使いながら、荷沢宗の立場から、禅の他宗を批判しました。

禅宗は「不立文字」が特徴で、教学を持たないことが多いため、論理的に自らの立場を主張したり他派を批判することは少ないのですが、華厳教学を学び「教禅一致」を主張する宗密は例外的です。

特に注目すべきは、馬祖の洪州宗に対する批判です。

一般に、荷沢宗の禅は「如来禅」、洪州宗の禅は「祖師禅」として対比されます。
宗密は、荷沢宗の禅を「最上乗禅（如来清浄禅）」と称し、達磨がもたらした頓悟の禅であり、自性清浄心を日常で働かせる禅だと言います。

荷沢宗は「体用不二」を説きます。
馬祖の言葉の「作用即性」も、言葉の上では同じ意味です。

ですが、宗密は、「自性の本用」と対象的な「随縁の応用」を区別して、前者を荷沢宗の「用」、後者を洪州宗の「用」であるとしました。
荷沢宗の「自性の本用」は、心に備わった本来的で透明な映すという働きです。
これに対して、洪州宗の「随縁の応用」は、個々の物を対象化する煩悩性の働きだと言うのです。

つまり、洪州宗は迷いと悟りを区別せず、洪州宗の「用」は、「体」が欠如した単なる迷いでもあると批判したのです。

荷沢宗の立場からすれば、北宗は「体」のみで、洪州宗は「用」のみです。

ですが、私見を述べれば、華厳教学の「四種法界」で考えると、北宗禅は「理法界」的です。
そして、荷沢宗は「体」寄りで、神会が言うように「理事無礙法界」的です。
また、洪州宗は「用」寄りで「事事無礙法界」的ですが、「事法界」に陥る危険もあるのということではないでしょうか。

・北宗　：守一不移：体重視　　　　　　：理
・荷沢宗：如来禅　：体寄り：自性の本用：理事無礙
・洪州宗：祖師禅　：用寄り：随縁の応用：事・事事無礙

＜向上＞

神会、宗密は、「体用不二」、「定慧不二」を説きましたが、荷沢宗の禅は、その比重はどちらかと言えば、「体」、「定」の方にありました。

洪州宗の「用」は宗密から「随縁の応用」と批判されましたが、実際は、比重を「用」の方に移したものでしょう。

その後の禅の歴史は、この比重の偏りを移し続けた歴史という見方もできます。
石頭宗が「体」寄りに戻し、さらに雲門宗は「用」寄りに戻し、という具合にです。

ですが、この比重の移動は、修行階梯を螺旋状に上昇しているとも解釈でき、「向上」とか「超越」と表現されます。

洪州宗にある「仏向上（法身向上、超仏越祖）」は「用」への上昇ですが、これは「体（仏性）」を「用」として働かせる段階です。
次に、石頭宗にある「自己向上」は「体」への上昇ですが、これは「用（自己）」が固まって「体」を欠くことを避ける段階です。
次に、雲門宗にある「向上自己向上」とでも言うべきものは「用」への上昇ですが、これは再度、「体」を欠かさずに「用」を働かせる段階です。

＜大慧と宋代禅＞

唐代の禅では、祖師の説法や問答の記録として語録が重視されました。
それらは、仏教用語で教義を説くのではなく、日常の中での具体的な譬えの形で表現されました。

ですが、寺院や僧が官僚化された宋時代には、禅も制度化されました。
そして、唐時代の個々の記録だった問答の中から、特に評価されたものが「古則」と呼ばれるようになり、それらが、悟りへ導く普遍的な問答である「公案」として整理されるようになりました。

そして、その「公案」を様々に論評する「文字禅」が重視されるようになりました。

ですが、唐代に具体的な意味を指し示していた「問答」における譬えの表現は、時代が変わってその意味が分からなくなるものがありました。
そのため、それらを、論理を超えた「開悟（見性）」、つまり、無分別な空の智恵へと導く、無意味な表現であると解釈するようになりました。
その超意味的な言葉は、「活句」と呼ばれます。

臨済宗の圜悟克勤（1063-1135）の講義録「碧巌録」は、「文字禅」を代表する書です。
圜悟は、洪州宗のあるがままの禅を批判して「大悟」の重要性を主張し、また、「公案」を「活句」として解釈しました。

その後、圜悟の門下の大慧宗杲（1089-1163）が、「公案」の「活句」に集中して坐禅を行う「看話禅（話頭禅）」を確立しました。
「公案」の「活句」に集中することで、「疑団」、つまり、意味を解決できない葛藤いだき、それが爆発することで「開悟」に至るのです。

「活句」による「公案」の例には、有名な「趙州無字」があります。
これは、無門慧開（1183～1260）が「無門関」の第一則として取り上げたことでも知られます。

「無字」の「公案」は、「犬に仏性があるか」という問に対する返答の「無」を、「ない」ではなく、「有無」の二元論を超える「活句」として解釈します。
それを単に「空」や「無」という概念として理解するのではなく、それへの集中を「大悟」に至るきっかけにするのです。

＊「無字」の公案の瞑想の詳細は姉妹サイトの下記を参照してください。
＞無字の公案の瞑想（臨済宗）

ちなみに、鈴木大拙や西田幾多郎らが参禅し、影響を受けたのも大慧流の「看話禅」です。

また、大慧は、曹洞宗の宏智正覚の「黙照禅」を、ただぼんやり座っているだけとして批判しました。

ですがその宏智には、「事に触れずして知り、縁に対せずして照らす…その知おのずから微なり…その照おのずから妙なり…かつて分別の思なし」という言葉があります。
これは神会や宗密に近いと感じます。

＜禅宗の修行階梯＞

部派仏教やインド・チベットの大乗仏教は、煩悩の理論、止観の理論に基づいて、修行の階梯を体系化しています。
ですが、禅宗は「頓悟」と「任運（あるがまま）」を説くため、煩悩を滅していく修行の階梯を体系化しません。

「頓悟漸修」の「開悟」の後の「漸修」については、「機関」や「言栓」、「向上」といった言葉でおおまかな段階が示されます。
上に書いたように、「向上」は何段階かで考えることもあります。

ですが、これらはしっかりと体系化されているとは言えず、それを進めたのは、日本の白隠です。

ちなみに、禅と同様に、「頓悟」と「任運（あるがまま）」を説くゾクチェンは、副次的な行として「開悟」までの行が整備され、「後悟」の修業階梯も体系化されています。